Oleh: Dr. Bagus Sudarmanto
Pengantar-Jika Seri 31 membedah bagaimana Operasi Petrus dijalankan, Seri 32 mengajukan pertanyaan yang lebih mendasar: mengapa korban dibiarkan tergeletak di ruang publik alih-alih disembunyikan? Sebuah negara yang ingin menutupi kejahatannya biasanya berusaha menghilangkan jejak. Namun dalam Petrus, jejak itu justru dipertontonkan. Kontradiksi inilah yang menjadi pusat analisis seri ini bahwa mayat bukan sekadar akibat dari kekerasan, melainkan medium komunikasi negara kepada rakyatnya.
Fenomena
Laporan-laporan pada masa itu — baik dari media lokal maupun pemantau hak asasi manusia (HAM) — mencatat pola yang konsisten: jenazah korban Petrus umumnya ditemukan di tempat-tempat yang lalu-lalang dan mudah diakses publik, bukan di lokasi tersembunyi. Penemuan mayat kerap terjadi berulang di titik-titik yang sama, menciptakan rutinitas horor bagi warga sekitar. Sebuah media cetak Ibukota edisi 21 Mei 1983 misalnya mencatat delapan jenazah bertato ditemukan dalam satu hari di tiga wilayah Jakarta, sehingga total korban tewas tertembak sepanjang bulan itu saja tercatat tujuh belas orang. Tidak ada upaya penyamaran identitas korban sebagai “kecelakaan” atau “kematian wajar”, sebaliknya luka tembak yang jelas di kepala dan leher, tangan yang terikat, serta tubuh yang sering dimasukkan ke dalam karung dan dibuang di pinggir jalan, sungai, atau kebun, seolah menjadi tanda baca yang sengaja tidak dihapus.
Soal jumlah korban, tidak pernah ada angka resmi yang disepakati, dan rentang estimasi antar-sumber sendiri menjadi indikator betapa ‘tertutupnya’ operasi ini bagi publik. Data yang paling sering dikutip media — bersumber dari catatan resmi tahunan — mencatat 532 orang tewas pada 1983 (367 di antaranya akibat luka tembak), 107 orang pada 1984, dan 74 orang pada 1985, dengan Komisi untuk Orang Hilang dan Tindak Kekerasan (Kontras) mencatat puncak 781 kematian pada 1983. Namun angka-angka ini diyakini luput mencatat korban yang hilang tanpa jejak. Kriminolog Mulyana W. Kusumah memperkirakan total korban lebih dari 2.000 orang; mantan Menteri Luar Negeri Belanda Hans van den Broek pada 1984 menyebut angka sekitar 3.000, sementara sejumlah laporan lain — termasuk yang dirujuk Amnesty International — menyebut kisaran hingga 10.000 orang. Rentang 300 –10.000 ini bukan sekadar ketidakakuratan statistik, melainkan cerminan dari desain operasi itu sendiri, yakni tanpa pengadilan, tanpa daftar tersangka yang terbuka, dan tanpa mekanisme pertanggungjawaban, sehingga negara tidak pernah berkewajiban menghitung korbannya sendiri secara transparan.
Yang juga penting dicatat, sasaran Petrus tidak selalu tepat mengenai residivis atau bromocorah sebagaimana klaim resmi. Penelitian Kontras menemukan bahwa sebagian korban adalah pemuda dan aktivis yang justru menentang kebijakan rezim, bukan pelaku kriminal jalanan. Di Semarang, sebuah kampung yang dijuluki “Kampung Bandit” turut kehilangan warganya yang belakangan diakui salah sasaran. Pola operasi yang mengandalkan daftar hitam intelijen, penampilan fisik (tato, gaya berpakaian), dan reputasi lokal — alih-alih proses investigasi individual — membuka celah bagi kekeliruan identifikasi sekaligus bagi motif di luar pemberantasan kejahatan.Terdapat dugaan penculikan oleh “orang tak dikenal” yang mengatasnamakan Petrus untuk menyelesaikan dendam pribadi atau sengketa non-kriminal, sebuah pola yang kemudian banyak disinggung dalam kesaksian keluarga korban yang merasa anggota keluarganya “dikriminalisasi” lebih dulu sebelum dihabisi. Fenomena ini — di mana operasi negara yang brutal dan tanpa akuntabilitas menjadi tameng bagi kekerasan privat yang “menumpang” pada legitimasi negara — adalah pola yang berulang dalam studi kekerasan negara di berbagai konteks, dan relevan dibaca lewat kerangka symbolic violence.
Ketakutan sosial paling nyata terekam dalam fenomena penghapusan tato massal. Karena tato dianggap sebagai penanda simbolis dunia gali (gabungan anak liar) dan menjadi salah satu penciri yang dipakai eksekutor untuk mengidentifikasi sasaran, banyak warga — termasuk mereka yang tidak pernah terlibat kejahatan dan sekadar bertato karena alasan pergaulan atau gaya — berbondong-bondong menghilangkan tato mereka sejak 1982. Bagi yang mampu, penghapusan dilakukan lewat tindakan medis di klinik. Namun bagi yang tidak, cara-cara darurat dan menyakitkan ditempuh, seperti menyiram bekas tato dengan air aki, atau yang paling ekstrem, menyetrika kulit bertato dengan setrika arang hingga menimbulkan luka bakar permanen dan kecacatan pada anggota tubuh. Kesaksian seorang warga Bogor, misalnya, menggambarkan bagaimana ia memaksa istrinya menyetrika tato macan di lengannya sendiri karena ketakutan akan berita penemuan mayat bertato yang muncul hampir setiap hari — sebuah tindakan self-mutilation yang dilakukan bukan sebagai hukuman dari luar, melainkan sebagai bentuk kepatuhan preventif terhadap ancaman negara yang tidak pernah menyatakan dirinya secara resmi. Fenomena ini menjadi bukti paling harfiah dari bagaimana tubuh — sebelum sempat menjadi mayat yang dipertontonkan — telah lebih dulu didisiplinkan oleh ketakutan warga sendiri.
Efek sosialnya nyata. Beragam rasa takut menyebar bukan hanya di kalangan yang merasa menjadi target (mereka yang bertato, mereka dengan catatan kriminal), tetapi juga di kalangan masyarakat umum yang menyaksikan bahwa negara mampu bertindak di luar hukum tanpa konsekuensi. Sebagian warga merasa lega — ketertiban jalanan dianggap membaik — sementara sebagian lain hidup dalam kecemasan akan kesalahan identifikasi atau tuduhan sepihak.
Analisis Kriminologis
Untuk memahami logika di balik Petrus, ada baiknya kita mulai dari sebuah konsep yang agak berat namanya tapi sebenarnya sederhana maknanya: governmentality. Istilah ini gabungan dari government (pemerintahan) dan mentality (cara berpikir), jadi semacam cara kekuasaan “berpikir” tentang bagaimana harus mengatur warganya. Michel Foucault menjelaskan bahwa kekuasaan modern biasanya tidak lagi bekerja lewat hukuman terbuka di alun-alun seperti zaman dulu, melainkan lebih halus, meresap ke dalam kebiasaan, rutinitas, dan perilaku sehari-hari kita, sampai-sampai kita mendisiplinkan diri sendiri tanpa perlu diawasi langsung (Foucault, 1991).
Nah, di sinilah Petrus menjadi menarik sekaligus mengerikan, semacam kembali ke cara lama sambil tetap membawa logika baru. Alih-alih mendisiplinkan warga lewat cara-cara halus, negara justru meminjam kembali spektakel hukuman public di mana mayat-mayat yang sengaja dipertontonkan di ruang terbuka. Tapi pesannya bukan sekadar “ini yang terjadi pada satu orang jahat”. Pesannya lebih luas dan lebih dingin, “beginilah cara kami mengatur siapa pun yang kami anggap berisiko.” Tubuh yang bertato — sebagai penanda visual yang waktu itu diasosiasikan dengan dunia kriminal — berubah menjadi semacam objek yang diatur, dikategorikan, dan dijadikan contoh. Inilah yang dalam kriminologi disebut biopolitik, yaitu ketika tubuh manusia sendiri menjadi wilayah yang diatur dan dikuasai oleh negara.
Pertanyaan berikutnya yang wajar muncul adalah bagaimana bisa tindakan seekstrem ini diterima, bahkan didukung, oleh sebagian masyarakat? Di sinilah kerangka moral panic dari Stanley Cohen membantu menjelaskan. Cohen menunjukkan bagaimana sebuah narasi ketakutan bisa dibangun dan diperbesar secara sistematis, dan dalam kasus Petrus, narasinya tentang “kejahatan jalanan yang mengkhawatirkan” (Cohen, 1972). Media massa pada masa itu ikut berperan besar, menciptakan sosok yang disebut Cohen sebagai folk devil: preman dan residivis digambarkan bukan sekadar pelaku kejahatan biasa, melainkan ancaman eksistensial terhadap ketertiban sosial secara keseluruhan. Begitu sosok ancaman ini sudah tertanam kuat di benak publik, tindakan represif sekeras apa pun terhadap kelompok itu jadi terasa masuk akal, bahkan sebagian masyarakat merasa terlindungi olehnya, bukan terancam.
Tapi ada satu lapisan lagi yang lebih halus dan justru paling sulit dilihat adalah mengapa masyarakat diam, bahkan menerima kekerasan negara ini tanpa banyak perlawanan?
Pierre Bourdieu punya jawaban lewat konsepnya, symbolic violence atau kekerasan simbolik. Menurut Bourdieu, penerimaan semacam ini biasanya bukan karena masyarakat dipaksa secara fisik, melainkan karena mereka sudah lebih dulu menginternalisasi atau menyerap ke alam bawah sadar kategori “siapa yang layak dihukum” dan “siapa yang warga baik-baik”. Ini kategori yang sengaja ditanamkan lewat wacana keamanan negara (Bourdieu, 1977). Dengan kata lain, mayat yang dipertontonkan itu berfungsi seperti sebuah teks untuk dibaca, dimaknai, dan direproduksi maknanya oleh masyarakat sendiri. Akibatnya, kekerasan negara mendapat semacam persetujuan sosial diam-diam, tanpa perlu dipaksakan secara eksplisit.
Ketiga kerangka ini, jika dirangkai, saling mengisi satu sama lain. Konsep governmentality menjelaskan logika besar di balik kekuasaan yang mengatur populasi lewat spektakel; konsep moral panic menjelaskan bagaimana ancaman itu dikonstruksi sedemikian rupa sampai represi terasa perlu dan mendesak; dan symbolic violence menjelaskan mengapa represi itu kemudian diterima, dibenarkan, bahkan direproduksi oleh masyarakat sendiri sebagai sesuatu yang “wajar”.
Penutup
Mayat yang dibiarkan di ruang publik dalam Operasi Petrus bukanlah kelalaian atau efek samping, melainkan bagian integral dari desain teror itu sendiri — sebuah pesan negara yang ditulis dengan tubuh manusia. Politik ketakutan semacam ini meninggalkan warisan panjang yang mengajarkan sebuah generasi bahwa keselamatan personal bisa jadi bergantung pada kepatuhan diam, bukan pada perlindungan hukum. Warisan itulah yang akan terus relevan ketika seri berikutnya menelusuri bagaimana simbiosis negara-preman berevolusi pasca-Petrus di Jakarta pada dekade-dekade selanjutnya (Bersambung).
Penulis dosen Kriminologi UI, anggota Dewan Redaksi keadilan.id, dan pengurus PWI Jaya
Glosarium Mini
● Governmentality: konsep tentang cara kekuasaan modern mengatur perilaku populasi, bukan hanya lewat hukum tetapi lewat norma dan disiplin yang meresap.
● Moral panic: kepanikan sosial yang dikonstruksi terhadap kelompok tertentu, sering diperkuat media yang melegitimasi tindakan represif berlebihan.
● Folk devil: istilah Cohen untuk kelompok yang dijadikan simbol ancaman dalam moral panic.
● Symbolic violence: kekerasan yang beroperasi lewat penerimaan tak sadar terhadap kategori sosial yang timpang, tanpa memerlukan paksaan fisik langsung.
● Biopolitik: pengaturan kekuasaan atas tubuh dan populasi sebagai objek kontrol dan regulasi.
